روح تاریخ

برگردان: هامون نیشابوری

تری پینکار


این روزها تاریخ، یا دست‌کم مطالعه‌ی آن، حال و روز خوبی ندارد. تقریباً همه موافق‌اند که دانستن آن مهم است اما در ایالات متحده، به جز در مدارسِ بسیار برجسته، مطالعه‌ی تاریخ رو به افول است. ظاهراً نسل ما در این شکاکیت با هگل (1770-1831)، فیسلوف آلمانی، همداستان است که تنها درسی که تاریخ به ما می‌آموزد این است که هیچ‌گاه کسی از تاریخی چیزی نیاموخته است. حال همواره در حال نو شدن است و آینده نامعلوم، در نتیجه بسیاری با این گفته‌ی هنری فورد، بازرگان آمریکایی، در سال 1921 همدل‌اند که تاریخ تقریباً حرف مفت است. با این حال، هگل استدلال می‌کرد که هر چند همواره با امور ظاهراً بی‌سابقه مواجه‌ایم اما تاریخ واقعاً سرنخ‌هایی درباره‌ی غایات نهایی‌مان در اختیار ما می‌گذارد.

پویاترین و پیچیده‌ترین تاریخ فلسفی به هگل تعلق دارد. نظام او مبتنی بر سه ایده‌ی بنیادین است. نخست، مهم‌ترین امر در عاملیت بشر، خودآگاهی است. برای این که فردی کاری واقعاً معنادار انجام دهد باید در حین انجام آن کار بداند که مشغول انجام چه کاری است. این امر حتی هنگامی که آشکارا درباره‌ی آنچه انجام می‌دهیم نمی‌اندیشیم، نیز صادق است. مثالی ساده: فرض کنیم هنگامی که مشغول خواندن این مقاله‌اید، پیغامی از یکی از دوستانتان دریافت کنید: «چه کار می‌کنی؟» و شما بلافاصله پاسخ می‌دهید: «متنی درباره‌ی هگل می‌خوانم». شما می‌دانستید مشغول چه کاری هستید و لازم نبود جداگانه به آن فکر کنید یا نتیجه‌گیری کنید. بدون این که فکر کنید، می‌دانستید که مشغول چتربازی، استحمام، باغبانی یا حل جدول نیستید. شما به اطراف نگاه نکردید و از شواهد استنتاج نکردید. در واقع، از منظری هگلی، هنگامی که مشغول کاری هستید اما به هیچ وجه نمی‌دانید چه کار می‌کنید، در حقیقت هیچ کاری انجام نمی‌دهید. صرفاً اتفاقاتی در حال وقوع است. شکی نیست که گاهی نسبت به کاری که انجام می‌دهیم آگاهی مبهمی داریم. با این حال، حتی خودآگاهی‌های متأملانه‌یِ سطحی ما در واقع تحقق رابطه‌ی عمیق‌تر و هگلی ما با خودمان است: هر آگاهی‌ای خودآگاهی است.

دوم، به باور هگل خودآگاهی همواره عبارت است از قراردادن خودمان در شکلی از فضای اجتماعی «من» و «ما». گفتن «من» یا «ما» صرفاً دو روی سکه‌ی دیالکتیکی است. در بسیاری از موارد، به نظر می‌رسد «ما» مجموع موارد متعددی از «من فکر می‌کنم» یا «من انجام می‌دهم» است اما «ما» در بنیادین‌ترین معنای خود به همان اندازه‌ی «من» امری بنیادی است. هر آگاهی فردی در اساس، امری اجتماعی است. عمومیت «ما» در تک‌تک اعمال هر یک از ما ظهور می‌یابد اما «ما» چیزی منفک از اعمال فردی عاملانی گوشت و پوست‌دار نیست. هنگامی که می‌دانم مشغول چه کاری هستم این را نیز می‌دانم که این کار را به همان شیوه‌ای انجام می‌دهد که «ما» انجام می‌دهیم.

تصور اشتباهی است که فکر کنیم یکی از وجوه این سکه اهمیت بیشتری دارد: «من» صرفاً نقطه‌ای بدون محتوا که به طور کامل در فضایی اجتماعی (یک «ما») جذب شده باشد، نیست و «ما»، این فضای اجتماعی، نیز صرفاً مجموع افراد بسیار نیست. بدون عاملان، عملی وجود ندارد؛ بدون عمل نیز عاملانی وجود ندارد. اغلب «من» می‌کوشد خود را از «ما» جدا کند و علیه آن بشورد. (مثلاً اگزیستانسیالیسم را در نظر آورید.) گاهی نیز «من» می‌کوشد کاملاً در «ما» جذب شود. (رؤیای تمامیت‌خواهان را در نظر بگیرید.) گاهی «من» می‌کوشد با تظاهر به چیزی که نیست از جانب «ما» به رسمیت شناخته شود. (فردی شیاد را در نظر آورید.) تمام این اشکالِ معیوبِ «من» و «ما» در تاریخ به صورت‌های متعدد ظاهر می‌شوند. 

سوم، درست همانند سایر انواع، فضای اجتماعی می‌تواند برای تک‌تک افراد بشر سودمند یا مضر باشد. درختان بدون خاک مناسب نمی‌توانند به آن درختانی که می‌توانند باشند، تبدیل شوند؛ گرگ‌ها بدون گستره‌ای از شرایط محیطی مناسب نمی‌توانند به آن گرگ‌هایی که می‌توانند باشند، تبدیل شوند. به همین شکل، انسان‌های خودآگاه شرایط خانوادگی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی‌ای را به وجود می‌آورند که به آنان کمک می‌کند به نسخه‌ای جدید، متفاوت و بهتر از خودشان تبدیل شوند. اما نحوه‌ی تحول انسان‌ها، بستگی به جایگاه آنان در تاریخ دارد. والدین اجداد شما هرگز آرزو نداشتند برنامه‌نویس کامپیوتر شوند. کیستیِ «من» همواره به کارهایی که «ما» می‌کنیم وابسته است اما خطاست که کنش‌های فردی‌مان را صرفاً کاربست منفرد چیزی مانند یک قاعده‌ی کلی بدانیم. بهتر است بگوییم ما نمونه‌ای خوب یا بد از آن چیزی هستیم که می‌توانیم باشیم ــ برای مثال، در دوستی، بازی شطرنج، خرد کردن سبزی یا شهروندی. عمومیت این اعمال چارچوبی فراهم می‌سازد که در چارچوب آن می‌توانم خود را در قالب یکی از این اعمال تحقق ببخشم. با این حال این من هستم که تعیین می‌کنم به چه نحو نمونه‌ای از هر یک از این اعمال باشم.

هگل به کاوش در تاریخ جهان پرداخت تا دریابد آیا نحوه‌ی شکل‌گیری «من» و «ما» در طول زمان از منطقی پیروی می‌کند یا خیر. هگل، در مقام فیلسوف قرن نوزدهم، در تمدن‌های آسیا، آفریقا و آمریکا نشانه‌ای از بهتر شدن نمی‌دید. به باور او تمام آنها در مرحله‌ای از تکوین، که وی آن را «خداناباوری سیاسی» می‌خواند، متوقف شده بودند.

ما در مقام افرادی خودآگاه و اجتماعی، زندگی خودمان را از نو شکل می‌دهیم و به امور قدیمی (از سکس و غذا گرفته تا آداب سفره) معنایی جدید می‌بخشیم و به این ترتیب عادت‌هایی جدید پیدا می‌کنیم، درنگ می‌کنیم و سپس دوباره به حرکت در می‌آییم. این فرآیند به ندرت صلح‌آمیز است. ما در فضای اجتماعی، که آن را مشترکاً می‌سازیم و تداوم می‌بخشیم، افرادی-با-هویت‌های-اجتماعی هستیم. برخی از این روابط اجتماعی مبتنی بر زور، انقیاد و تحقیر است. جنگ رواج دارد. به گفته‌ی هگل، تاریخ مانند سکوی سلاخی فراخی است که بر روی آن زندگی و شادی میلیون‌ها نفر قربانی شده است.

تاریخ از منظر شیوه‌ای که نوع بشر، این «حیات خودآگاه»، خود را تفسیر و بازتفسیر می‌کند، در نگاه نخست اندکی یأس‌آور به نظر می‌رسد. تمام تمدن‌ها و شیوه‌های زندگی می‌آیند و می‌روند و شیوه‌های قدیمی زندگی منسوخ می‌شوند. به نظر می‌رسد هیچ‌چیز ثبات ندارد. طرح متهورانه‌ی فلسفی هگل این است که این حرکت دسته‌جمعی شیوه‌هایی را آشکار می‌کند که بر اساس آنها هر یک از آحاد حیات اجتماعی بشر در درون خود تنش‌ و فرسودگی تولید می‌کند. هنگامی که این تنش‌ها به قدری شدید شوند که چنین شیوه‌ی حیاتی برای اعضای جامعه بی‌معنا شود، دیگر امکان زیست در آن وجود نخواهد داشت. به محض این که امکان زیست در آن از بین برود، از هم می‌گسلد و عاقبت جای خود را به شکل دیگری از حیات جمعی می‌دهد. این شکل جدید حیات هنگامی پدید می‌آید که مردمِ ساکن در ویرانه‌های فرهنگیِ ناشی از فروپاشی، اجزایی را که هنوز کارکرد دارند بر می‌دارند و اجزایی را که دیگر کار نمی‌کنند کنار می‌گذارند، و از این ویرانه چیز جدیدی خلق می‌کنند. آنان جامعه‌ای می‌سازند که تکوین می‌یابد تا عاقبت تنش‌های درونی‌اش منجر به فروپاشی‌اش می‌شود، پس از آن «شکل جدیدی از حیات» از ویرانه‌های آن سر بر می‌آورد. این جنبه از تاریخ عامل تحولات حیات خودآگاه است. هگل برای توصیف آن واژه‌ی آلمانی گایست (Geist) (به معنای روح یا جان) را برگزید. این روح در خلال تاریخ اشکال مختلفی به خود می‌گیرد و این داستان فروپاشی و تجدید حیات، همان چیزی است که هگل دیالکتیک تاریخ می‌نامد.

هگل به کاوش در تاریخ جهان پرداخت تا دریابد آیا نحوه‌ی شکل‌گیری «من» و «ما» در طول زمان از منطقی پیروی می‌کند یا خیر. آیا روح در چیزی بهتر می‌شد؟ هگل، در مقام فیلسوف قرن نوزدهم، در تمدن‌های آسیا، آفریقا و آمریکا نشانه‌ای از بهتر شدن نمی‌دید. به باور او تمام آنها در مرحله‌ای از تکوین، که وی آن را «خداناباوری سیاسی» می‌خواند، متوقف شده بودند. به عقیده‌ی وی «خداناباوری سیاسی» به این معنا بود که فرامین رئیس قبیله یا شاه یا امپراتور باید بی‌چون و چرا اطاعت می‌شد. حتی اگر امپراتور قوانین را وضع و اجرا می‌کرد، هنوز با «حکومت با توسل به قانون» مواجه بودیم، یعنی امری شخصی، و نه «حکومتِ قانون» که امری غیرشخصی است. اصل راهنما در «خداناباوری سیاسی» این است که تنها یک عضو جامعه (رئیس قبیله، امپراتوری ...) آزاد است. او آزادانه قانون وضع می‌کند و سایرین باید اطاعت کنند و هیچ معیار برتری که با آن بتوان این فرامین را سنجید، وجود ندارد. بی‌شک، این تصویر کاریکاتورگونه بیشتر نشانگر تعصبات اروپای قرن نوزدهم است تا جوامع دیگر اما نکته‌ای که هگل مطرح می‌کند عمومی‌تر است.

به باور هگل تنها در یونان باستان بود که بشریت برای نخستین بار از این فکر که فقط یک نفر در جامعه می‌تواند آزاد باشد، فرا رفتند و به این باور رسیدند که گروه محدودی از مردم ــ مردان بزرگسال شهر ــ می‌توانند و باید با همراهی یکدیگر حکومت کنند. علاوه بر این، به باور هگل یونانیان هر یک می‌دانستند چه جایگاهی در نظام اجتماعی دارند و چه کاری باید انجام دهند. همچنین آنان معتقد بودند که اگر تک‌تک آنها الزامات جایگاه خود را به جای آورند، جامعه به هماهنگی و زیبایی دست خواهد یافت. این تلفیق خصایص فردی و حیات جمعی بهترین شرایط را رقم می‌زد: آزادی کامل افراد تنها در نظام سیاسی و اجتماعی شهروندان آزاد و برابر ممکن بود.

با این حال، جامعه‌ی آنان کاملاً بدون ایراد نبود. برای یونانیان، این آزادی به معنای استقلال هم بود. از آنجا که فرد تنها زمانی می‌تواند در افعال و آرای خود استقلال داشته باشد که دیگری سایر احتیاجات زندگی‌اش را برآورده سازد، آنان وجود بردگان و ستم به زنان را لازم می‌دیدند. با وجود آن که این نابرابری‌ها برای برخی از یونانیان ناراحت‌کننده بود اما اغلب‌شان آن را امری اجتناب‌ناپذیر می‌دانستند. به باور هگل این ناراحتی ضمنیِ یونانیان خود را در هنر نشان می‌داد.

مثال دلخواه او آنتیگونه، تراژدی سوفوکلس، بود. در این نمایش، پسران و دختران ادیپ در شرایطی متزلزل قرار دارند. دو تن از این پسران بر سر میراث حکمرانی ادیپ با یکدیگر می‌جنگند. هر دو در جنگ کشته می‌شوند و عموی آنها، کرئون، زمام امور را در دست می‌گیرد. کرئون دستور می‌دهد مراسم تدفین برای یکی از این پسران اجرا نشود، اما آنتیگونه، دختر برادرش، از این فرمان سرپیچی می‌کند و مخفیانه مراسم را به جا می‌آورد. او این کار را انجام داد زیرا به عنوان خواهر وظیفه داشت این کار را انجام دهد اما به خوبی نیز واقف بود که وظیفه دارد از کرئون (به ویژه به عنوان زنی جوان) اطاعت کند. آنتیگونه در وضعیتی قرار داشت که کاری درست، کار درست دیگری را نقض می‌کرد. همچنین ضرورت داشت که او درباره‌ی کارهایی که باید انجام دهد به تنهایی تصمیم نگیرد ــ جایگاه او بود که وظایفش را برایش تعیین می‌کرد ــ و گروه کر اقدام او را به عنوان تلاشی نابجا در راستای کسب استقلال نکوهش می‌کردند.

آنتیگونه در آرزوی رسیدن به چیزی بود که به طور عادی برای زنان ممنوع بود: او آزادی می‌خواست، امری که لازمه‌اش به رسمیت شناختن برابری او با سایر شهروندان بود. اما چه کسی این اقتدار را داشت که برابری او را به رسمیت بشناسد؟ تنها برادرانش می‌توانستند این کار را انجام دهند و آنها هر دو مرده بودند. آنتیگونه برای رسیدن به آرزوی خود می‌کوشید از برادران مرده‌اش یاری بجوید، که البته پایان خوشی نداشت. به این حال، نافرمانی آنتیگونه در واقع مشکل وضعیت یونان را نمایش می‌داد. برای مخاطبان یونانی آن دوران، چنین وضعیتی این احساس ناخوشایند را به وجود می‌آورد که شاید کلیت نظام آنان بی‌معناست.

بخشی از «ما مشغول ساختن دنیایی جدید هستیم» 1918، اثر پل نش.

هنگامی که رم باستان بر یونان مسلط شد، نخست این طور به نظر می‌آمد که سبک معنادارتری از زندگی قرار است جایگزین وضعیت ناکام یونان باشد، اما رم نیز از درون متلاشی شد. در دوران باستان متأخر، هنگامی که مسیحیت به دین امپراتوری مبدل شد، ایده‌ی جدیدی در حیات خودآگاه شکل گرفت: اگر مردم فرزندان خدا هستند پس ما به شکلی استعاری خواهر و برداریم. شاید بردگی و ستم قواعدی زمینی باشند اما برابری قاعده‌ای آسمانی است. به این ترتیب خواسته‌ی آنتیگونه، در حال تبدیل شدن به امری جهانی بود.

به باور هگل، پس از نابودی دموکراسی یونانی، زندگی اروپایی برای مدتی طولانی راه خود را گم کرد. آمیزه‌ای از فرهنگ رومی، قانون رومی و مهم‌تر از همه خشونت سپاهیان رومی جای خود را به جهانی از خود بیگانه داد که در آن مردم وظیفه داشتند بنا بر معیارهایی زندگی کنند که برای آنان بیگانه بود. چنین جهانی بین ثباتی متزلزل و ترس از بی‌معنایی در نوسان بود و گهگاه دچار جنون محض می‌شد. از جمله مثال‌های آن دیوانگیِ جنگ‌های صلیبی بود و دیگری وحشت عمومی از جادوگران که در نتیجه‌ی آن هزاران زن به دستور دادگاه‌ها به قتل رسیدند. تمام این‌اتفاق‌ها در حالی روی می‌داد که به گفته‌ی هگل «احساس عمومی پوچی نسبت به وضعیتشان در سراسر جهان جاری بود.»

این آمیزه‌ی از خود بیگانگی، پوچی و خشم نسبت به بی‌عدالتی فراگیر در سال 1789 در دوران انقلاب فرانسه غلیان کرد و در نتیجه‌ی آن پشتوانه‌های زندگیِ از خود بیگانه فرو ریخت. در پی آن، نوعی از آزادی پدید آمد که به گذشته، طبیعت و دین محدود نبود. به این ترتیب در ابتدا چیز زیادی برایش باقی نماند تا بتواند با کمک آن جهانی جدید بسازد، بجز ایده‌های بسیار انتزاعی آزادی نامحدود و فضایل محدود شهروندی در حمایت از حکومت انقلابی. با این حال پس از تنش عصر وحشت (1793-94) اوضاع آرام گرفت و پس از 1815 نظم جدید برگشت‌ناپذیری برقرار شد که در آن دستاوردهای انقلاب فرانسه پررنگ تر شدند. یا دست‌کم هگل چنین امیدی داشت.

هگل هیچ‌گاه در ستایش از انقلاب فرانسه تردید نکرد ــ همواره در 14 ژوئیه آن را گرامی می‌داشت ــ زیرا فکر می‌کرد این انقلاب لحظه‌ای سرنوشت‌ساز در مدرنیته‌ی اروپایی است. این انقلاب موجب شد تاریخ از «برخی آزادند» (همانند یونان و رم باستان) به «همه آزادند» حرکت کند یا به عبارت دیگر این امر به واقعیت تبدیل شد که هیچ‌کس به طور طبیعی تحت قیمومت فرد دیگری نیست. نظم قدیمی مبتنی بر استیلای طبیعی اینک از میان رفته بود، دست‌کم در عالم نظر، زیرا روح (گایست) تکوین یافته و ایده‌ی استیلای طبیعی آن کاملاً معنایش را از دست داده بود.  

با این تحول، همه‌ی امور دیگر، از شکل خانواده تا ساختار دولت، باید تغییر می‌کرد. اما این امر چیزی نبود که بلافاصله و به طور کامل در اروپای قرن نوزدهم تحقق پیدا کند. این که «همه آزادند» به این معنا نبود که ظلم و ستم در یک حرکت از بین رفت بلکه به این معنا بود که تصویر کاملاً جدیدی از عاملیت قدم بر صحنه‌ی جهان گذاشته بود. از همه مهم‌تر این که برداشت‌ها از عدالت نیز تحول یافته بود. عدالت دیگر جزئی متافیزیکی از نظم ابدی جهان نبود بلکه خصیصه‌ی اصلی قلمروی شهروندان آزاد و برابر بود.

این «شکل زندگی» جدید که پس از پایان انقلاب بر جهان مدرن غالب شد شامل آن فهرست معمول حقوق انتزاعی و عمومی بود که به دست جان لاک، فیلسوف قرن هفدهم انگلیسی، اشتهار یافته بود (زندگی، آزادی و مالکیت). اما مهم‌تر از همه این که موجب شد زندگی اخلاقی، یعنی زندگی بر مبنای اصولی که برای همه پذیرفتنی باشد و نه صرفاً جماعتی اندک، به جزئی اساسی از ساختار روانشناختی مدرن تبدیل شود. این خصوصیات زندگی از طریق ریشه دواندن در فعالیت‌ها و نهادهای خاص‌تر (مانند دوستی، خانواده و تربیت فرزندان) واقعیت بیشتری یافتند. حاکمیت قانون به اصلی اساسی مبدل شد و به این ترتیب انسان‌ها از رعیت شاهزادگان به شهروندان دولتی قانونی تبدیل شدند. همچنین فضایی از زندگی به وجود آمد ــ هگل آن را «جامعه‌ی مدنی» می‌خواند ــ که نیروهای مولد تازه‌یافته‌ی بازار را با نهادهایی در داخل آن ترکیب می‌کرد، نهادهایی که قرار بود نیروهای مخرب سرمایه‌داری را تعدیل و رام کنند.

هگل در دهه‌ی آخر زندگی خود نسبت به دیدگاه‌هایش درباره‌ی این برهه از تاریخ دل‌نگرانی پیدا کرده بود. هر چند به شاگردانش می‌گفت که اینک بسیار نامعقول خواهد بود که کشورهای اروپایی علیه یکدیگر بجنگند اما درباره‌ی این که آیا نهادهای جامعه‌ی مدنی می‌توانند بازار سرمایه‌داری را تعدیل کنند یا نه بسیار بدبین شده بود. وی همچنین نگران بود که فردگرایی مفرط ناشی از بازار ممکن است همه چیز را ناممکن کند. در واقع، همان‌طور که در کلاس فلسفه‌ی تاریخ خود در 1831 به شاگردانش گفت، این ناسازگاری بین فردگرایی افراطی و الزامات حیات اجتماعی و سیاسی خوب و باثبات نوعی تضاد، یا به گفته‌ی خودش «گره»، بود. هنگامی که بازار رقابتی منجر به جامعه‌ای رقابتی می‌شود که ضرورتاً همکاری در آن وجود ندارد، مردم به جناح‌های مختلف تقسیم می‌شوند و چنین امری امکان حکومت را سلب می‌کند زیرا در این حالت حکومت همواره یکی از جناح‌ها خواهد بود که به طور موقت بر سایرین مسلط شده است. وی همچنین به شاگردانش می‌گفت که کوشش‌های آیندگان باید در جهت گشودن این گره باشد. هگل تنها چند ماه پس از ادای این جملات به شکلی غیرمنتظره درگذشت.

در اثر از هم گسیختن اشکال حیات پیشین، عاقبت به دریافت فلسفی‌تر از عاملیت انسان دست یافته‌ایم. عاملان انسانی خودآگاه‌اند و به لحاظ متافیزیکی این خودآگاهی آنان، اجتماعی است؛ آنان این عاملیت انتزاعی را به صورت اشکال گوناگون حیات تحقق می‌بخشند و این اشکال حیات در طول تاریخ به تدریج خود را تضعیف می‌کنند. از لحاظ متافیزیکی، روح (گایست) (یا همان «ما») خود را وادار ساخته است که همگان را آزاد و برابر تصور کند و به لحاظ عقلانی نمی‌تواند از این وضعیت عدول کند.

آنچه اکنون «ما» به لحاظ فلسفی و عملی آموخته‌ایم این است که از شکل عاملیت در پولیس یونان باستان تا خودهای از خود بیگانه‌یِ اروپایِ اوایل دوران مدرن و تا این ایده‌ی پساانقلابی که «همگی آزادند»، تاریخ جهان چیزی جز شیوه‌ی تحمیل ایده‌ی آزادی و برابری بر ما به دست «ما» نبوده است و اکنون نیز این ایده می‌خواهد تحقق پیدا کند. «ما» از اینجا به کجا خواهیم رفت؟ همان‌طور که هگل می گفت، فلسفه جوابی برای این پرسش ندارد. جغد مینروا (الهه‌ی حکمت) تنها پس از غروب آفتاب به پرواز در می‌آید. بر سر آزادی و برابری نمی‌توان مذاکره کرد، اما گرهی که درباره‌ی نحوه‌ی تحقق آنها وجود دارد هنوز ناگشوده باقی مانده است.

تری پینکارد استاد فلسفه در دانشگاه جورج تاون در واشنگتن دی‌سی است. محور تحقیقات و تدریس او کنکاش در سنت آلمانی در فلسفه از کانت تا زمان حال است. آنچه خواندید برگردان گزیده‌ای از این نوشته‌ی او با عنوان اصلی زیر است:

Terry Pinkard, ‘The spirit of history,’ aeon, 13 June 2019.

Resorce: https://www.aasoo.org/fa/articles/2225