«او مرا خوار داشت و زیان‌هایی چند برایم به ارمغان آورد. دادوستدم را ریشخند کرد، ضررهایم را مایه‌ی خنده‌ی خویش شمرد، در سود و منفعت‌ام به دیده‌ی استهزاء نگریست، امت و تبارم را زبون پنداشت، مانع سوداگری‌ام شد، دوستان‌ام را از من دور ساخت، و دشمنان‌ام را دلگرم، و آخر دلیل‌اش برای این کارها چه بود؟ فقط بدین سبب که یهودی‌ام. مگر یهودی چشم ندارد؟ دست و جوارح و قامت و اندیشه و احساس و شور ندارد؟..اگر به ما ستم رسانید، آیا نمی‌باید که انتقام بکشیم؟ اگر میان ما و شما برابری وجود دارد، پس در همه چیز با هم برابر هستیم.»

 شکسپیر [۱]

«برابری در پیشگاه قانون، به مثابه‌ی اصلی برای داوری اخلاقی که عموماً آن را می‌پذیریم، مطلق نیست. هر قضاوتی به روی بخشایش گشوده است. هر کنش داوری می‌تواند به کنش بخشایش دگرگون گردد. داوری کردن و بخشودن چیزی جز دو روی یک سکه نیستند، ولی دو رویی که هر یک قانون‌های خود را دارد. شکوه و جلال قانون مقتضی برابری ماست و این‌که برای قضاوت در عمل بنگرند نه در عامل آن. و این کنش بخشودن، بر خلاف قضاوت، خودِ شخص را در نظر می‌گیرد. عفو نه به عمل آدم‌کشی یا دزدی، که به آدم‌کش یا دزد تعلق می‌گیرد. ما همواره کسی را می‌بخشیم، نه هرگز چیزی را.»

هانا آرنت[۲]

از رنجی که می‌بریم

وقتی کسی به من بدی می‌کند، یعنی قدرت خود را بر من اعمال می‌کند و خود را در جایگاه بالاتری قرار می‌دهد. «طبیعی‌»ترین واکنش من خشم بی‌درنگ و تمنای سوزناک انتقام‌جویی از اوست. اگر من نتوانم از او انتقام بگیرم، تا ابد باید خود را فروتر از او احساس کنم و با این حس فروتری زندگی نگون‌بختانه‌ و رنج‌آلودی را به سر خواهم رساند. پس برای حفظ توازن اجتماعی و اجرای عدالت میان اعضای آن باید هر هایی را با هویی پاسخ داد، یعنی مقابله به مثل کرد؛ وگرنه جامعه‌ای که عضو یا بخشی از آن به دست عضو یا پاره‌ی دیگرش خوار و خفیف شده، چاره‌ای جز فروخوردن کینه و غضب خود ندارد، و معلوم نیست که سرکوب خشم و حس انتقام‌جویی به ناهنجاری‌های بیشتری دامن نزند و شخص آسیب‌دیده را حتی به آسیب‌رسانی بیشتر به خود وا ندارد. توازن روحی جامعه در گرو تعادل روانی فرد است و این تعادل روانی جز با عملی معادل عمل انجام‌شده به دست نمی‌آید. انتقام کرامت و عزت نفس شخص را به وی بازمی‌گرداند و دوباره به او اجازه می‌دهد که خود را با دیگران در یک طراز بشمارد و همزیستی در جامعه را بدون گیروگرفت و ساختن دردسر برای خود و دیگران بپذیرد و آن را ادامه دهد. انتقام چیزی جز اجرای عدالت و احقاق حق پایمال‌شده‌ی قربانی نیست، اما فراتر از آن در خدمت بهداشت روانی جامعه است و در نهایت به صلاح و مصلحت عموم افراد آن. علاوه بر این، اگر کسی مرتکب شرارتی در حق دیگری شد و از مکافات عمل خود جَست، این اولاً به او جرئت تکرار آن را در مورد قربانی یا دیگران می‌دهد، و ثانیاً قبح بدی کردن به دیگری را در جامعه می‌ریزد و هر کس به اقتضای زور و فرصتی که دارد، به همین‌ سادگی و آسودگی، به قربانی‌کردن دیگران دست می‌یازد. بنابراین، برای آن که در جامعه سنگ روی سنگ بایستد نیز انتقام‌گیری عملی نه تنها موجه که ضروری است.

اما آیا چنین است؟

خاستگاه خشم و کین

خشم و بیزاری از نابرابری می‌زاید. هر چه احساس حق برابری نیروی بیشتری بگیرد، زیرپاگذاشتن آن، عواطف را عمیق‌تر برمی‌انگیزد و به خشم و نفرت بیشتری دامن می‌زند. عصر مدرن را دورانی می‌توان خواند که خواست برابری در آن نه تنها بیش از اعصار تاریخیِ شناخته‌شده جهان‌گستر می‌شود، که همه خواهان هر چیزی هستند که دیگری دارد و حق خود می‌دانند که هرچه تمنا کنند به تملک درآورند.

ژان ژاک روسو (۱۷۱۲-۱۷۷۸)، از فیلسوفان اثرگذار بر انقلاب فرانسه، در نامه‌ای نوشت: «نخستین خاستگاه شرْ نابرابری است.»[3] او در رساله‌ی گفتار در ریشه‌ها و بنیادهای نابرابری در میان آدمیان،[۴] می‌کوشد زمینه‌های برآمدن و پیامدهای سیاسی و اجتماعی نابرابری میان انسان‌ها را بکاود و بنماید.

حتی در عادلانه‌ترین سیستم سیاسی و اقتصادی باز هم نابرابری میان انسان‌ها چون امری نازدودنی برجا می‌ماند

اما در عمل، این انقلاب فرانسه بود که برابری را از یک سو به آرمان و از سوی دیگر به بحران بدل ساخت، و نقطه‌ی عطفی در نمایش ناسازگاری‌های درونی پروژه‌ی مدرنیته گردید. انقلابیون با سردادن شعار «برابری، برادری و آزادی» نظام طبقات و سلسله مراتب اجتماعی را باژگون کردند و از آغازِ دورانی جدید خبر دادند. «خشم و نفرت انقلابی» به سبب پدیدآمدن زمینه‌های ظهور جامعه‌ی توده‌ای به اوج رسید. فراتر از آن، ماهیت انقلاب با پیوندش به خشونتی در ابعادِ پیشتر نیازموده، کاملاً پدیده‌ای بدیع و بهت‌آور به نظر می‌آمد. چارلز دیکنز، در داستان دو شهر، با تصویرپردازی شگرف و زبان استعاری خود گیوتین را تجسد انقلاب و آرمان برابری‌خواهانه‌ی آن وانمود.[5]

روسو در آغاز گفتار در ریشه‌ها نابرابری را به دو گونه‌ی طبیعی و اخلاقی تقسیم می‌کند؛ نابرابری‌هایی که آدمی در زایش آن‌ها دخلی ندارد و طیف مقابل آن، که از تعرض و تخطی ارادی انسان در حق هم‌نوع خود برمی‌خیزد. اما آن‌چه در عمل دیده می‌شود، از مرزی که این فیلسوف قاطعانه میان برابری و نقطه‌ی مقابل آن می‌کشد بسیار پیچیده‌تر می‌نماید، زیرا نابرابری‌های طبیعی خود می‌توانند منشأ شمار کثیری از نابرابری‌های اخلاقی تفسیر شوند.

واقعیت آن است که حتی در عادلانه‌ترین سیستم سیاسی و اقتصادی باز هم نابرابری میان انسان‌ها چون امری نازدودنی برجا می‌ماند. ارادی بودن پیدایش آن‌ها لزوماً به معنای توانایی انسان برای از میان بردن‌شان نیست. نیچه در تبارشناسی اخلاق[۶] و ماکس شلر در کین‌توزی[۷] نشان دادند که احساس فقدان چیزی که در شخص دیگری موجود است عواطف کین‌توزانه را در فرد برمی‌انگیزد.

پل ریکور (۱۹۱۳- ۲۰۰۵)، پدیدارشناس و هرمنوتیک‌دان فرانسوی، در مصاحبه‌ای، از چهار توانایی مشترک، ولی نامساوی میان انسان‌ها نام می‌برد: اول، توانایی زبانی است و دسترسی اعضای جامعه‌ای به زبانی واحد. روشن است که دانش‌آموختگان و فرهیختگان بهره‌ی بیشتری از این زبان دارند تا مردمان دیگر. دوم، قدرت عمل است. توانایی عملِ صاحبان قدرت با افراد ناتوان‌ و کم‌توان به یک اندازه نیست. سوم، توانایی روایت و تعریف‌کردن قصه است. همه می‌توانند چیزی را تعریف کنند، ولی همه به یک حد توانایی روایت داستانی را ندارند. توانایی روایت کردن (account) برای داشتن توانایی چهارم، یعنی مسئولیت‌پذیری (accountability)، ضروری است. مسئولیتِ (accountability) هر کس به قدر قدرت (ability) اوست.[8]

اگر بپذیریم که داستان نابرابری و کین‌توزی را فرجامی نیست، باید چاره‌ای اساسی برای تدبیر و مهار برخوردهای بالفعل و بحران‌های بالقوه در جامعه اندیشید، و برای مثال، در حاکم کردن ارزش‌های اخلاقی مناسب بر فضای فرهنگ و ساختار آموزشی کشور، آن‌هم به نحو بنیادی و نهادی، هیچ درنگ روا نداشت؛ وگرنه در غیاب پشتوانه‌های معنوی و لنگرگاه‌های اخلاقی، توفان مصائب و غلیان‌های سیاسی و اجتماعی می‌تواند، با دمیدن بر آتش کینه‌ها و کدورت‌ها، خرمن همزیستی مسالمت‌آمیز اعضای جامعه را بسوزاند.

پایان جنگ آغاز صلح نیست

قرن بیستم را با جنگ‌های جهانی و جهانی‌شدن جنایت‌هایش می‌شناسند. تفاوت این جنگ‌ها و شمار فراوانی از تنش‌های خشن در این سده با نمونه‌های پیش از آن در این است که به صلح پایدار نمی‌انجامند. پایان جنگ جهانی دوم آغاز جنگ سرد بود و با آن‌که حدود هفتاد سال از عمر آن می‌گذرد، تنش میان آمریکا و رهبران قطب پیشینِ کمونیستی جهان فروننشسته، بل‌که صورت‌ها و سمت‌وسوهای تازه‌ای به خود گرفته است. دولت‌ها دیگر با توپ و تفنگ به جنگ یکدیگر نمی‌روند، بل‌که با تصاحب قلمروهای سایبری هم به همدیگر خسارت می‌رسانند. رقابت‌ میان کشورها بر سر داشتن تسلیحات نامتعارف و موشک‌های قاره‌پیما، ترس از جنگ را جایگزین خود جنگ می‌کند. سرمایه‌ی تسلیحاتی و نیروی نظامی عظیمی صرف سیاست بازدارندگی می‌شود. برای نابودی دشمن دیگر نیازی به نشانه رفتن و کشیدن ماشه نیست، چون در جهان به هم متصل ویروس‌های مرموز و بیماری‌های مزمن می‌توانند، به سرعت برق و باد، زهر در کام او بریزند. سرعت تحولات به حدی شتابنده است که انقلاب‌های پیاپی به آرامی رخ می‌دهند، و چنان نرم و نامرئی که کمتر نگاهی را به سوی خود برمی‌گردانند.

در قرن بیستم پدیده‌‌ای تاریخی به نام «دوره‌ی گذار» ظهور کرد؛ یعنی دوره‌ای که نظام‌های توتالیتر و اقتدارگرا فرومی‌افتند، ولی هنوز نظم دموکراتیک تازه‌ای جاگیر نشده است. ویژگی مشترک دوره‌های گذار بروز تنش‌های تازه و ظهور شکاف‌های عمیق کهنه در جامعه‌ی مدنی است. نظام‌های خودکامه چون عصای سلیمان درهم می‌شکنند و فرومی‌ریزند، ولی زخم‌های کاری و رنج‌های بی‌حد و حسابی را برای مردم خود به میراث می‌گذارند. جامعه‌ای که در سایه‌ی اقتدارگرایی به پراکندگی و پریشانی گرفتار آمده، اکنون می‌کوشد تا انسجام و استقلال خود را بازیابد. در این دوره، چگونگی رفتار با کارگزارانِ بازمانده‌ی حکومت‌ برافتاده به اختلاف میان نیروها و گروه‌های اجتماعی دامن می‌زند، و از نو پی و پیکر جامعه را چاک چاک می‌کند.

آیا باید یکایک «جانیان» و «خائنان» را گرفت و همراه همدستان و هواداراشان «از تیر چراغ برق» آویزان کرد؟ یا آن‌که پیش از صدپارگی و بی‌چارگی بیشترِ جامعه باید تدبیری برای آشتی ملی و عفو عمومی اندیشید؟ آیا اولویت با اجرای عدالت و مجازات تک‌تک مجرمان به هر بهائی است، یا وظیفه‌ی اصلی حزم و عزم بر حفظ یک‌پارچگی جامعه و رفوی رشته‌های گسسته میان شهروندان آن است؟

پس از دو جنگ جهانی مقوله‌های تازه‌ای رخ نمودند که از تازگیِ رویدادهای باورنکردنی نیمه‌ی نخست قرن بیستم برمی‌آمدند.

قانون همواره باید با محک فضیلت‌های اخلاقی سنجیده و سازگاری داده شود.

هولوکاست، فاجعه‌بارترینِ رخدادی آن دوران، خود، اندیشه‌ها و ایده‌های فلسفی، اخلاقی، حقوقی و سیاسی نوینی را برانگیخت و طومار پیچیده اما نانوشتنیِ مباحث بسیاری را گشود؛ از جمله «عدالت انتقالی»، «جنایت علیه بشریت»، «دادگاه‌های بین‌المللی»، «فراموشی»، «به‌خاطرسپاری»، و البته «عفو» و «انتقام». در هر یک از کشورهای آسیب‌دیده از وقایع آن دوران این مسائل به نحوی خاص طرح شدند. در برخی جاها به اقتضای فضای اجتماعی و توازن نیروی نخبگام فیصله‌ای نسبی یافتند، و در جاهای دیگری به عکس، پس از بستن دری از دوزخ دری دیگر بدان گشودند و کشور را به مغاک جنگ‌های داخلی فروغلتاندند.

از آن میان، در این‌جا به دوگانه‌ی مناقشه‌برانگیز بخشش یا انتقام می‌پردازیم: آیا مجازات مجرمان علاوه بر حقی قانونی، تکلیفی اخلاقی نیز هست؟ یا این‌که توقف چرخه‌ی خشونت و ترمیم روح مجروح ملت‌ها محتاج ترویج فضیلتِ بخشش است؟ آیا باید مانند ولادیمیر یانکلویچ (۱۹۰۳-۱۹۸۵)، فیلسوف روسی‌تبار فرانسه، عفو را «تجویزناپذیر» خواند و نوشت: «عفو در اردوگاه مرگ مُرد»؟[9] یا هم‌آوا با ژاک دریدا (۱۹۳۰-۲۰۰۴)، فیلسوف یهودی فرانسه، آن را «امکانی ناممکن» دانست و برای اشاره به تناقض‌ ذاتیِ کنش عفو باور داشت که «بخشش تنها نابخشودنی را می‌بخشد»‌؟[10] یا که چون پل ریکور، فیلسوف پروتستان همان نسل فرانسه، بخشش را بغرنجی صعب و نه عملی محال انگاشت که نه تنها انجام‌اش که درک معنای آن هم به هیچ روی آسان نیست؟[11]

در دنباله‌ی این جستار از فیلسوفان عهد باستان تا پساهولوکاست به چند نام و نمونه بسنده می‌کنیم بدین امید که روزنه‌ای به فراخنای مباحث پیچیده‌ و پرلایه‌ی فلسفی در این‌باره بگشاید.

سقراط و ارسطو: عفو و عدالت

سقراط همه‌ی عمر خود را در پرسیدن از عدالت سپری کرد. همین سقراط وقتی که به مرگ محکوم شد، با آن‌که حکم خود را عادلانه نمی‌شمرد، توصیه‌ی شاگردان‌اش را که از شهر بگریزد ناشنیده گرفت، و به زندان و مرگ پشت نگرداند. او زیستن با قانون را از گریختنِ غیرقانونی والاتر می‌دانست، چون به نحوی پیشینی(a priori)  به حاکمیت قانون باور داشت.

اندیشه‌های سقراط درباره‌ی عدالت را بیشتر در محاوره‌هایی می‌توان یافت که افلاطون در کتاب اول و دوم رساله‌ی جمهوری گردآورده است. در کتاب اول پس از آن‌که تعریف‌های گوناگونی از عدالت به میان می‌آید و با مثال‌ و سؤال سقراط نقض و نقد می‌شود، او در نهایت به تنگ آمده، از بحث دست می‌کشد: «بحث ما این بود که عدالت چیست، ولی من پیش از آن‌که پاسخ این مسئله پیدا شود، دست از آن کشیدم و به مطلبی دیگر پرداختم، یعنی به این‌که آیا عدالت فساد و نادانی است یا قابلیت و دانایی. سپس در میان بحث این سؤال پیش آمد که آیا عدل سودمندتر است یا ظلم، و من چون نتوانستم خودداری کنم مطلب دوم را نیز رها کردم و به آن سؤال تازه روی آوردم. بدین جهت حاصل آن همه گفت‌وشنود برای من این شد که اکنون هیچ نمی‌دانم. زیرا تا ندانم خود عدل چیست چگونه ممکن است بدانم که آیا عدل قابلیت است یا قابلیت نیست و کسی که از آن بهره دارد نیکبخت است یا تیره‌روز؟»[12] در کتاب دوم هم بحث به جایی نمی‌رسد و سقراط از تعریفی خرسند نمی‌گردد تا این‌که به تعریف تراسیماخوس می‌رسند، بی‌آن‌که به روشنی معلوم شده باشد که مراد سقراط از عدل چیست. اما از مجموع سخنان سقراط این برمی‌آید که عدل فضیلت و حکمت است و ظلم رذیلت و جهالت. سقراط هم فرد را قابل اتصاف به این اوصاف می‌شناسد و هم دولت را. بنابراین هم قانون عادلانه لازم است و هم طراحی سیستمی در قالب دولت برای اجرای آن.[13]

اما ارسطو، سرآمد شاگردان افلاطون، در رساله‌ی اخلاق نیکوماخوس بحث منسجم‌تری را درباره‌ی عدالت پیش می‌کشد. او عدل را دارای معناهای متعدد اما نزدیک به یکدیگر می‌داند. از نظر او ظالم کسی است که اولاً به قانون بی‌اعتناست، و ثانیاً سیری‌ناپذیر است و به تقسیم مواهب برابر میان شهروندان توجهی نمی‌کند. بنابراین، عدالت از دید ارسطو رعایت قانون و اصل برابری با دیگر شهروندان تعریف می‌شود.

عفو به هیچ روی کنشی معطوف به گذشته نیست، بلکه گامی رو به آینده و برای آیندگان است؛ یعنی گذشتن از دیروز برای داشتن فردا.

ارسطو گرچه عمل ظالمانه‌ی عمدی را مستحق مجازات می‌شمارد و نیز پذیرش ظلم از سوی کسی را برنمی‌تابد، به ارزش عفو نیز اهمیت بسیاری می‌دهد. از نظر او اگر کسی بر خلاف میل‌‌اش ظلمی بر او رفت و او هیچ نگفت و قربانی شدن خود را پذیرفت، به واقع دست به عملی نزده و انفعال پیشه کرده است، ولی اگر همین ظلم را ببخشد، به واسطه‌ی بخشش عملی به اختیار خود را انجام داده و بنابراین خود را از موضع نابرابر بیرون آورده است. ارسطو تصریح می‌کند که «آن‌که به کسی بیش از آن‌چه حق اوست می‌دهد مرتکب ظلم می‌شود، و نه آن کس که بیش از حق خود دریافت می‌کند. پس آن‌که با علم و عمد بیش از آن‌چه خود دریافت می‌کند به دیگری می‌دهد، نسبت به خویشتن عمل ظالمانه‌ای انجام می‌دهد. ولی چنین می‌نماید که فقط مرد شریف و متواضع چنین می‌کند، زیرا انسان با فضیلت همیشه به صرف نظر کردن گرایش دارد.»[14]

ارسطو، سپس، مفهوم انصاف را به میان می‌آورد و آن را در کنار عدالت به مثابه‌ی یک فضیلت می‌نشاند. از دید او نه تنها تضادی میان عدالت و انصاف نیست که انصاف خود نوعی عدالت است: «مشکل از این‌جا ناشی می‌شود که انصاف مطابق عدالت است، ولی نه مطابق عدالت مبتنی بر قانون، بل‌که تصحیح عدالت قانونی است.» یعنی انصاف نه با عدالت که ممکن است با قانون ناسازگار افتد. در این صورت ارسطو پیشنهاد می‌کند که قانون کلی و عام در این مورد اصلاح شود: «پس ماهیت انصاف این است: تصحیح قانون آن‌جا که به سبب کلیت حکم قانون نقصی در آن راه یافته است.» برای ارسطو قانون وحی مُنزَل نیست، و آن‌چه معیار است عدالت است نه آن‌چه بر قلم قانون‌گذار رفته است: «همه‌ی امور به وسیله‌ی قانون منظم نمی‌گردد، چون وضع قانون درباره‌ی بعضی امور ممکن نیست… مقررات باید با اموری که پیش می‌آیند تطابق داشته باشند.» این بدان معناست که قانون همواره باید با محک فضیلت‌های اخلاقی سنجیده و سازگاری داده شود.

سرانجام، کفه‌ی بخشش نزد ارسطو بر انتقام سنگینی می‌کند و قدرت بخشیدن مجرم را از آنِ جان‌های والا می‌انگارد: «پس روشن شد که… انصاف موافق عدالت است و بهتر از نوعی عدالت، و از این‌جا معلوم می‌شود که انسان منصف کسی است که حکم قانون را آن‌جا که حکم قانون به زیان دیگری است، بیش از اندازه دقیق نمی‌گیرد، بل‌که به چشم‌پوشی آماده است، حتی در آن‌جا که به موجب قانون حق با اوست.»[15]

ریکور: اوج بخشش و حضیض گناه

پل ریکور از فیلسوفانی است که در آثار چندی به مسئله‌ی دوگانه‌ی عفو و عدالت بازمی‌گردد، و از چشم‌اندازی پدیدارشناختی و هرمنوتیک به گشودن گره‌های کور بحث همت می‌گمارد.

وی از جمله در خاتمه‌ی بلندی که به خواهش ناشر به کتاب قطور حافظه، تاریخ، فراموشی افزود عفو را کانون تأمل و تبیین فلسفی می‌سازد. ریکور عفو را معمایی مضاعف‌ می‌یابد: معمای خطایی که توان عمل موجودی که ماییم را فلج می‌کند و معمای علاج این فلج‌شدگی که آن را عفو می‌نامند. او این معمای دولایه را نتیجه‌ی نوع بازنمایی تاریخی خاطره و توانایی و تصمیم برای فراموشی ارزیابی می‌کند. از دید او بخشش افق مشترک خاطره، تاریخ و فراموشی است، که اگر نه محال، دست‌کم بس بسیار دشوار است. همه بسته بدان دیالکتیکی است که میانِ، به تعبیر وی، بلندای بخشش و ژرفای جرم جاری است.[16]

ریکور تأکید می‌ورزد که سخن از عفو، نه پیشاپیش، که تنها پس از طلب عفو مجرم معنا دارد. ریکور از سخن ولادیمیر یانکلوویچ یاد می‌کند که تجربه‌ی رنج‌آلودش با یهودی‌ستیزی نازیسم او را از پذیرش مشروعیت عفو بازداشت و اعتقاد به تجویزناپذیری (Imprescriptible) آن را در وی راسخ نمود: «آن‌ها از ما طلب عفو نکرده‌اند.»

ریکور با یانکلوویچ موافق است که مسئله را باید به صورت طلب عفو طرح کرد، نه بخشش رایگان و بی‌بهانه. استدلال ریکور درباره‌ی موجه بودن عفو، شاید بی‌شباهت به سخن ارسطو به نظر نیاید: بخشش کنشی شخصی است، از جانب شخصی در حق شخصی دیگر و به نهادهای حقوقی ارتباطی ندارد.

درمان کینه‌ی انتقام‌جو عشق است و بس. ریکور در کنفرانسی در توبینگن با عنوان «عشق و عدالت»[17] گفت عدالت بر رابطه‌ی دوسویه‌ی برابر استوار است، ولی عشق بر رابطه‌ی سرشار از حد گذرنده. دو منطق جداگانه بر آن‌ها حاکم است. مقتضای اجرای عدالت رعایت برابری و به یک چشم دیدنِ منطقی و حقوقی انسان‌ها و قضاوتی یکسان و توجیه‌پذیر درباره‌ی کاروکردِ خوب و بد آن‌هاست. اما عشق یعنی ترجیح یکی بر بسیاری دیگر، بدون هیچ دلیلی بیان‌کردنی یا قانع‌کننده جز میل و تمنای عاشق. عدالت و عشق از دو منطق ناسازگار با هم برخوردارند. عفو و بخشش از جنس عشق است، و فراگذشتن از عدالت.

پرسش ریکور این است که آیا منطق برابری‌خواهانه‌ی عدالت می‌تواند مغلوب منطق پرشور و سرشار عشق گردد یا نه. به عبارت دیگر، آیا می‌توان عفو را که بر منطق نابرابری‌خواهانه‌ی عشق استوار است بر عدالت مُرجّح دانست؟

پاسخ او بدین پرسش مثبت است، به شرط آن‌که عفو و بخشش را به صورت نمادین آن دریابیم. یعنی عفو به معنای حقیقی آن هرگز ممکن نیست.

از دید ریکور، لزوماً عدم عفو به تحقق کامل و بی‌نقص عدالت نمی‌انجامد. مثلاً در جریان بازجویی‌ها و یا طی مدت حبس آن‌گونه که معمولاً با متهم برخورد می‌شود، به آسانی می‌تواند اصول عدالت را در معرض نقض شدن قرار دهد. هگل در کتاب فلسفه‌ی حق در بحث مجازات به این موضوع اشاره می‌کند. او می‌گوید مجازات همیشه در چارچوب تکرار انتقام می‌ماند، یعنی به نوعی خود انتقام است. ریکور هم‌چنان این ضرب المثل لاتین را که «افراط در عدالت به افراط در بی‌عدالتی می‌انجامد» (Summun jus, summa injuria) صادق می‌داند. از این روست که باور دارد باید جهان عدالت را مدام انسانی‌تر کرد.

بحث بر سر عفو و انتقام چرخشی در مباحث مربوط به خشونت به وجود می‌آورد، چون به جای قربانی‌کننده بر قربانی تمرکز می‌کند؛ نه فقط بر رنج‌های او که بر مسئولیت‌ها و گزینه‌ها و اختیار او نیز. در عین آن‌که باید جانب قربانی را گرفت و برای کاستن بار اندوه و درد او نیروی جامعه را بسیج کرد، باید او را یاری کرد تا به خودآگاهی به وضعیتی که در آن قرارگرفته است، دست یابد؛ یعنی این واقعیت که آن‌چه از دست داده گذشته و هرگز بازش نخواهد یافت. اکنون آزاد است که به جای نگریستن به پشت سر به روبه‌رو بنگرد، به نابسامانی اجتماعی و ازهم‌گسیختگی اجتماعی که سبب‌ساز آن با عامل رنج‌های تحمیل‌شده بر وی یکی است. او می‌تواند نظر به افق آینده بدوزد و به نسل‌هایی بیندیشد که می‌توانند از تلخی و جانکاهی تجربه‌های او مصون بمانند، تنها اگر قربانیان با دیگر شهروندان برای ــ به قول مارگارت واکر ــ «ترمیم اخلاقی»[18] جامعه دست به دست هم دهند. «ترمیم اخلاقی» جامعه زمینه‌های تکرار مصائبی را که بر قربانیان رفته از میان می‌برد، رابطه‌ی اخلاقی میان انسان‌ها را که طعمه‌ی طاعون استبداد شده بود، احیا می‌کند و از ذرّات معلق اشخاصی که وجه مشترک اصلی آن‌ها اقامت در یک مکان است، جامعه‌ای منسجم و خودبنیاد می‌سازد. عفو به هیچ روی کنشی معطوف به گذشته نیست، بلکه گامی رو به آینده و برای آیندگان است؛ یعنی گذشتن از دیروز برای داشتن فردا.

Resource:  https://www.aasoo.org/fa/articles/3106